Индуизм: от глобалистской адаптации — к альтернативному глобалистскому проекту
Gроизошедшее с индуизмом, по сути, перерождение из этнической религии в мировую, несмотря на его определенную секуляризацию, льстило его носителям, с другой, — отражение процессов, связанных с этой секуляризацией, непосредственно на индийском социуме, вызывает все больший внутренний протест на "родине Вед"
Прежде чем, перейти к изложению содержательной части исследования, отметим наиболее значимые конститутивные черты индуизма и те вероучительные особенности этой религии, которые наиболее ярко раскрываются, попадая в глобальный дискурс. Напомню, что индуизм — древнейшая национальная религия Индии, представляет собой конгломерат самых разнообразных философских и теологических идей, течений, направлений и школ, существующих в пределах некоего целостного образования и радикально не противоречащих его базовым установкам, вмещающий богатую мифологию, ритуальную обрядность, социальные и политические мотивации.
Термин “индуизм” укрепился в конце XVIII — начале XIX в. вследствие стремления британских колониальных властей и ученых описать культурно-религиозную среду субконтинента Индостан. Сами индийцы называли комплекс своих верований и убеждений словом дхарма (от корня “дхар” — поддерживать) — то, за что должно держаться, “закон”, “свод установлений”. Приверженность индуистскому религиозному комплексу обозначается сочетаниями: санатана дхарма и садхарана-дхарма[1].
В индуизме не было и нет сквозной централизованной церковной организации ни на местном, ни в общеиндийском масштабе (но как раз попытки создания такой организации можно усмотреть у сегодняшних индуистских радикалов — у ВХП и "семьи" в целом). Храмы, построенные в Индии, являются автономными образованиями. Разного рода учителя-гуру обслуживают отдельные семьи, школы, не будучи организационно связаны между собой[2].
Конфессионально-доктринальный аспект
Нужно сказать, что в индуизме есть вероучительные концепции, которые способствуют его глобалистской адаптации, но есть и такие, которые обуславливают его контрглобалистскую реакцию.
Важной особенностью, ставящей индуизм в выгодное положение применительно к глобализации, является то, что религия санатана дхармы не привязана столь жестко к определенному набору философских положений, как это происходит в других религиозных системах, а откровенно допускает многогранность истины[3]. Это обуславливает предпосылки адаптации индуизма к тому идейному и культурному пространству, которое формируется в процессе сегодняшней глобализации.
В то же время своей адаптацией к поликонфессиональному и конфессионально-синтетическому пространству, формирующемуся в процессе глобализации, индуизм обязан заложенному в нем принципу генотеизма — формой богопочитания, заключающейся в поклонении некоему Единому Богу посредством выделения одного из божеств пантеона и обращения к нему как к "Верховному Богу". Границы пантеона могут расширяться в зависимости от конфессиональной "широты" религиозного течения. В контексте глобализации они расширяются практически включения в свой пантеон богов всех мировых религий, в том числе и авраамических. Важно, что глобалистское отражение здесь находят и различные свойственные индуизму формы богопочитания: представления об возможных манифестациях того или иного божества[4]. Если ранее ареал аватар (явления божества в конкретных людях) ограничивался все-таки собственно индуистским пантеоном[5] (т., например, какой-либо выдающийся брахман объявлялся аватарой Вишну и соответственно мог почитаться в его манифестациях — например, в образе Кришны и Рамы, также бывших аватарами Вишну), то сегодня, например, известный "бог-гуру" Сатья Саи Баба не ограничивается статусом аватары индийского святого Сатья Бабы из Ширди, а также индуистских богов Шивы и Шакти, а объявляет себя, в частности, воплощением Христа христиан и Машиаха иудеев. А основательница Сахаджа-йоги Шри Матаджи Нирмала Деви объявляет себя Христом христиан, Майтрейей буддистов, Махди мусульман и Машиахом иудеев.
Можно было бы списать подобные явления на свойственные религиям нью-эйджа эклектику и синкретизм, если бы здесь не просматривалась индуистская политеистическая тенденция, теистический полиморфизм.
Нельзя не сказать о принциально важном для индуизма принципе «адвайта», который означает недвойственность, недуализм. Напомню, что суть адвайты состоит в признании истинности Брахмана — единого безличного, бескачественного начала, космической духовной субстанции, в целом апофатической категории, не поддающейся положительному понятийному описанию. Духовная сущность человека, называемая Атманом, согласно Адвайте, — тождественна Брахману. Поэтому также выступает как единое сознание, абсолютный дух, не могущий стать объектом дуалистического опыта. Сущность предельной религиозной задачи в индуизме (в большинстве школ) состоит в как раз в явлении этого тождества, в его осознании, чему мешают ложные оболочки, стереотипы, материальные наслоения, обобщаемые термином майа.
Потенциал к глобалистскому прочтению принципа Адвайта сотоит в том, что Адвайта, будучи приложена к духовному миру, как бы предлагает смотреть на множественность духовных феноменов как на проявление некоей единой реальности, объявляя эти феномены разными формами одного и того же — как бы представляя их гранями некоего глобального духоного гиперпространства — истинного духовного бытия. Осознание идентичности (или связи) своей души и космической духовной субстанции выступает как традиционная установка индуистского мистицизма.
Стержневые концепции кармы, сансары и мокши[6] скорее способствуют их антиглобалистскому прочтению, так как нивелируют ценность реальной земной жизни и выступают фактически проводниками современной антигуманистической парадигмы в индуизме, о которой я скажу позднее. Концепция кармы, заставляющая смотреть на каждого конкретного человека не как на самодовлеющую личность, а как на "одну из его реинкарнаций", ценность личности просто девальвирует. Свобода совести, которую отстаивает сегодняшний западный либерализм, теряет в контексте концепции сансары свое значение.
Жесткий индуистский антиглобализм связан с его поведенческими предписаниями, ориентированными на полную регламентацию его поступков, действия, положения в обществе. Варнашрамадхарма регламентирует индивидуальную жизнь индуиста, разбивая ее на четыре основных периода (ашрамы): ученичество, пребывание в статусе домохозяина, лесное отшельничество и странничество, под которым в основном понимается возвращение в мир без восстановления связей с ним. С варнашрамой связано и жесткое кастовое деление, которое, составляет особый антиглобалистский контраст в правовом отношении.
Принципиально важной для нас концепцией в индуизме является принцип ахимсы (невреждения, ненасилия). Признание ахимсы в индуизме сыграло огромную роль в отказе от кровавых жертв, освящении коров, переходе индийцев в массе своей к вегетарианству. В традиционной йоге (им. ввиду философская школа) ахимса — одно из 5 начальных нравственно-поведенческих самоограничений (яма), необходимых для дальнейшего самосовершенствования. Согласно индуистским воззрениям, само лишь присутствие человека, строго соблюдающего ахимсу, гасит агрессивность тех, кто находится рядом с ним.
Говоря о корнях сегодняшнего индуистского либерализма, стоит также выделить концепцию лилы — божественной игры, которая, по сути, призывает видеть в жизни "игровой момент", не абсолютизировать понятия добра и зла, как это свойственно консервативным монотеистическим системам (то, что для нас является добрым или злым, — для Бога таковым не является, а лишь выступает как проявления непостижимой "божественной игры"…). Осмелимся предположить, что концепция "лилы" смогла вписаться в современный либеральный ценностный релятивизм, восстающий, с одной стороны, против абсолютизации многих культурно-исторических идеологем, конфессиональных принципов, а с другой, — переходящий в самостоятельный протест против традиционалистских социальных норм.
Глобалистский посыл универсалистского индуизма
Религиозно-мировоззренческий индуистский плюрализм обусловил такое явление как «универсалистский индуизм», во многом предвосхитивший современный глобалистский дискурс. Речь, по сути, идет об индуистском религиозно-идеологическом движении, связанным с именами Парамахамсы Рамакришны, Свами Вивекананды, Шри Ауробиндо Гхоша, которое получило в науке нередко называют («новым индуизмом», неоиндуизмом или даже неоведантизмом).
Напомним, что сама возможность индуистского движения, включения религии санатана дхармы в западно-европейское и отчасти азиатское культурно-историческое пространство, была сопряжена с необходимостью преодоления религиозной, кастовой, этнической гетерогенности Индии, а преодоление этой гетерогенности, уже означало, в свою очередь, формирование или принятие определенной глобалистской цивилизационной парадигмы, позволяющей, не отвергнуть, а переосмыслить многие традиционные для индуизма принципы.
Можно сказать, что вне присущего санатана дхарме конфессионально-мировоззренческого плюрализма, данная задача вряд ли могла быть решена. Экстраполяция традиционного ведийского положения «истина одна, мудрецы говорят о ней по-разному» давала соответствующую модель примирения религий — все религии равным образом истинны, как различные варианты путей к Богу. Имена богов мировых религий универсалистский индуизм интерпретировал в таком случае как различные формы манифестации единого божественного начала; их множественность объявлялась «фундаментальным законом духовного мира», другим аспектом которого выступало их глубинное единство.
А недуалистическая концепция адвайта-веданты о тождественности Атмана человека — Брахману (т.е. духовной сущности человека — Абсолюту) была осмыслена в чисто гуманистическом ключе. Раз есть такое тождество, то каждый человек — по сути, Бог, просто еще не “реализовавший” свою божественность в силу того, что не высвободил себя из всех ложных оболочек. Свобода такого «нереализованного Бога» является его суверенным правом. По какому духовному пути такому «богу» следовать, может решить только он сам.
Либерально-спиритуалистическое прочтение получила и варнашрама. Вивекананда предложил рассматривать варны и касты, с одной стороны в духовном смысле (как уровень духовного совершенствования, не зависящего от того, каким человек родился), а также в смысле профессиональной квалификации и соответствующей ей социальной иерархии[7], предоставив каждому человеку (не только индусу) возможность стать «брахманом» в соответствующем понимании. В целом «универсалистский индуизм» мог выступать не только как религиозная система, но и как светское культурно-ценностное мировоззрение. Такой своеобразный культурологический аспект виден, в частности, на фоне того, что «универсалистский индуизм» , признав равенство всех религий, в итоге заявил претензию на некое универсальное знание, осуществляющее синтез не только всех религиозных систем , но и искусства, и науки, и даже спорта — в общем, всех областей человеческой культуры, понимаемой в расширенном смысле. И именно в таком синтезе все эти области объявлялись высшими ценностями, значимыми для всей человеческой цивилизации. Вряд ли можно не увидеть здесь определенный глобальный дискурс.
Можно констатировать, что неотъемлемые для эпохи глобализма общечеловеческие ценности: идеи равенства, паритета личного и общественного начала, свободы как суверенного права человека, культурного наследия и т.п. получили в «универсалистском индуизме» религиозное обоснование!
Не удивительно то, что «универсалистский индуизм» смог вылиться в получившее международный размах (включая как Индию, так и страны практически всех континентов), по сути, неоиндуистское движение, имеющее достаточно разные аспекты своего выражения. Конечно, индуистское движение второй половины XX в. не тождественно «универсалистскому индуизму», но определенным образом из него вытекает. Оно основывается на его универсалистских установках, хотя, порой, их сужает, дает более узкие трактовки (напр., кастовая система понимается не в смысле профессиональной или духовной квалификации вообще, а обретает новые конфессиональные рамки, соответственно тому или иному индуистскому направлению или культу, роль религий уже не столь универсальна, выстраивается их иерархия по степени «истинности»).
Индуистское движение 60‑70 гг., которое также выражает определенный эволюционный этап «универсалистского индуизма», находит для себя серьезную идеологическую нишу на Западе, сопряженную с движением контркультуры. Идеология контркультуры гармонично сочеталась с такими религиозными установками и моментами универсалистского индуизма, как: этический релятивизм, пантеистическое мировосприятие, мистический эклектизм. К этим пунктам в тот момент следует добавить стремление к экстазу, освобождающему импульсы подсознания[8], свобода от многих приевшихся социальных норм жизни развитых стран, пацифизм. Поэтому неоиндуистским лидерам легко удается найти общий язык с движениями битников, хиппи и проч.
В этой связи одной из характерных форм популяризации неоиндуизма оказалась рок-музыка. Провести «успешную игру» на этом поле удалось основателю “Трансцендентальной медитации” Махариши Махешу Йоги, Бхактиведанте Шриле Прабхупаде, основавшему в США в 1966 г. Международное общество сознания Кришны (МОСК), Шри Чинмою, вписавшего искусство рок-музыканта Джона Макклафлина в свои разработки интегральной йоги Ауробиндо Гхоша[9]
Не менее интересным моментом, в сущности, глобалистского прочтения неоиндуистских идей западным обществом оказывается разработка миротворческой идеологии, о которой активно говорили еще первые неоведантисты (Вивекананда, Ауробиндо Гхош). Речь идет о трансформации принципа ненасилия (ахимсы) и импликации его, с одной стороны, в пацифистскую идеологию контркультуры, с другой, в миротворческие идеи международной политики. Среди таких движений контркультуры, как битничество и хиппи, индуистский посыл «ненасилия» плавно вписывался в их пацифистские устремления. Но ахимса оказалась пригодна и для международной политики, для миротворческой идеологии — это позволило многим индуистским культам внедрить свои предложения в программы ООН и ЮНЕСКО.
Так, именно в рамках ЮНЕСКО в 1966 г. было принято решение о строительстве города Ауровиль в честь Ауробиндо Гхоша за его миротворческие заслуги (не смотря его прежнюю террористическую деятельность) и дальнейшие масштабные мероприятия, связанные с его именем. С 1970 года последователь Гхоша — гуру Шри Чинмой начинает проводить при штаб-квартире ООН регулярные “Медитации Мира”, а позже Ассоциация Шри Чинмоя принимается в ООН в качестве неправительственной организации. Регулярные миротворческие эстафеты под названием «Бег Мира» проводятся регулярно 1 или 2 раза в год, охватывая при этом несколько десятков стран мира. 1980 г. членом ООН в качестве неправительственной организации становится “Брахма Кумарис” (офиц. назв. Брахма Кумарис — Всемирный Духовный Университет”).
Интересно, что подобный миротворческий дискурс, казалось бы, западный по своему формату, обнаруживает себя в не меньшей степени и в самой Индии, и в странах Восточной Азии, показывая их в диалоге с глобализацией. На родине «санатана дхармы» не просто проходят, но и даже стартуют подобные миротворческие эстафеты, марши мира. Так в августе 2001 года из Мадраса стартовала «Эстафета мира» («Вишва хинду прасар-ятра»), которая прошла через 40 стран Америки, Европы, Азии, Африки и Океании. Мероприятие было инспирировано «Саммитом религий», состоявшимся в Нью-Йорке в 2000 году под эгидой ООН и преследовало цель «проповеди ненасилия (т.е. ахимсы), добра и духовного единения». Показательно, что активистами Эстафетами выступали один из высших шиваитских иерархов г. Бханпур Шанкарачарья Свами Дивьянанда Тиртха и президент духовно-культурного комплекса «Слава Индии» в Дели брахман Махамантра Дас, а также рядовые вишнуиты, шиваиты, сикхи и даже джайны[10]. Все это говорит именно о включенности индуизма в подобные широкомасштабные глобалистские акции.
В Таиланде индуисты, в том числе сикхи и джайны, участвуют регулярных межрелигиозных миротворческих встречах, в которых они совместно с мусульманами, иудаистами, христианами и представителями других религий обсуждают социальные конфликты и экологические проблемы. В частности, после трагического 11 сентября 2001 года индуисты, сикхи и джайны приняли участие в заседании Всемирного совета религиозных и духовных лидеров собравшем более тысячи последователей разных религий мира.
Нужно сказать, что параллельно с эволюцией «универсалистского индуизма» и образованием отдельных школ, направлений уже в рамках международного индуистского движения идет глобальная адаптация индуизма к европейской среде.
Многие обрядовые компоненты ведического ритуала либо обособляются в отдельные психофизиологические практики, либо упрощаются до легко исполнимых схем. Йога постепенно теряет то религиозное значение, которое она имела в «старом индуизме». Представлявшая собой целый комплекс приемов для практического восхождения адептов по лестнице, ведущей к освобождению — мокше, йога начинает восприниматься как методика психофизиологического регулирования. Более того, она превращается в брэнд, с которым больше всего ассоциируют индуизм. В то же время это брэнд оказывается удобной экспериментальной площадкой для испытания доморощенных терапевтических оздоровительных методик. Они выступают часто под названиями «крия-йога», «йога интеллекта», «йога танца» и проч., что не мешает им включать методики психотренинга, НЛП, тансегрити (методики, основанные на сочинениях Карлоса Кастанеды). Особую распространенность получили «ошо-семинары» и различные неотантристские тренинги, в связи с чем «тантру» можно назвать еще одним, причем не только индуистским, брэндом, который используют применительно к эротическим группам. В этой связи, сам индуизм часто преподносится не как религиозная система, а под видом терапевтических средств, обещая улучшение здоровья, повышение умственных способностей и прочее, при этом подчеркивая свою легкодоступность. Заманчивый посыл «здесь и сейчас» оказывается предпочтительней для многих западных любителей восточной экзотики, чем длительный путь духовного восхождения.
Представляется, в такой своеобразной мобильности и «конвертируемости» «товаров», распространяющихся в процессе индуистского движения, видно еще одно проявление цивилизационной включенности индуизма в глобализационное пространство. Ведь условия рынка, определяющие ускоренный ритм жизни, распространяются и на религию, требуя от нее соответствующей мобильности для успешной «конвертации»… Более того, сама за себя говорит здесь маркетинговая сторона современного, в особенности, западно-адаптированного индуизма. Выделение психофизиологических практик в самодостаточные, адаптированные под европейский ритм жизни системы идет параллельно с их коммерциализацией, которую, в свою очередь, можно считать стимулятором индуистского движения и секуляризации индуизма. (Стоит отметить, что масштаб и качественный уровень, который приняла модернизация индуизма на Западе, заставляют большинство исследователей обозначать его с приставкой «нео»).
Нужно сказать, что о подобных процессах вполне приемлемо говорить не только применительно к странам за пределами Индии, но и к самой родине индуизма. Определенное упрощение традиционных систем имеет место и там. Своя доморощенная для индийцев религия, также представая в упрощенческих формах, играет все в большей степени роль социального амортизатора в Индии, чем функцию, регламентирующую поведенческие нормы индуса. Нео-гуру (такие как Сатья Саи Баба, Нирмала Дэви, Бабаджи, духовные преемники Ошо Раджниша) предлагают индуизм примерно в той же модификации, что и их «коллеги», живущие на Западе, включая атрибуты традиционной для Запада религиозности в свой арсенал. Во многих организациях в медитативных целях используется крест. Довольно популярны рассуждения об астральных телах и духовных сущностях, заимствованные из арсенала европейского оккультизма[11].
Налицо те же рыночные отношения между такими нео-гуру и их подопечными. Для занятий, тренингов, посвящений в саньясу или в ачарьи «учителя» находится соответствующий денежный эквивалент, называемый по инерции (дакшиной)[12]…
Но, разумеется глобализация в Индии имеет свое, характерное для родины индуизма обнаружение. Будучи территорией, исторически связанной с теми или иными событиями индийской религиозной мифологии, Индия, а также Непал как бы оказываются в эксклюзивном положении обладательности «сакральных центров» — того, о чем западный индуизм сам по себе может говорить лишь заочно. Для перехода с «заочной» на «очную» форму религиозного обучения индуистские лидеры организуют поломничества к индуистским святыням (особо выделяются: храм Шивы в Амарнатхе, Винкетешвара в Дели, храм Джаганнатх в Ориссе, в Непале особо известны храм Таледжу, а также гималайские святыни). В условиях глобализации эти места из трудно доступных, можно сказать, неприкосновенных территорий превратились в места «религиозного туризма» — явления, несомненно характерного для глобального дискурса.
Для идеологии новых индуистских групп в Индии характерно либо критическое, либо скептическое отношение к традиционно-феодальному кастовому и иному догматическому ритуализму как к «непринципиальному» или вовсе препятствующему «просветлению». Однако в отличие от стран, не принадлежащих ареалу традиционного индуистского расселения, современные «модернизированные» индуистские культы и движения, иерархически выстраивая вокруг себя свой мини-социум (общество своих приверженцев), по сути, реализуют новую модель варнашрамы. То есть теряющий свое значение в Индии институт варнашрамы (кастового деления) отчасти реанимируется рамках того или иного культа — страты «учеников» и прочих приверженцев гуру оказывается достаточно схожи по своей структуре на систему каст.
Нужно сказать, что кастовая система в Индии совсем еще не преодолена, но ее девальвация продолжается, обнаруживая разные стратегии. Одной из них является "санскритизация" (расширении кастовых границ за счет перехода семей, локализованных в определенной местности, из низшей касты в высшую ). В отдельных, как правило, больших городах, институт варнашрамы теряет свое значение из-за радикального изменения традиционной инфраструктуры, которой обычно сопутствуют ощутимые миграционные процессы — в данном случае как раз налицо действие фактора глобализации. Своеобразным приемом преодоления кастовых ограничений оказывается принятие христианства, распространение которого чаще всего ассоциируется с процессом вестернизации. Однако здесь далеко не все однозначно.
Значимым феноменом, обусловленным глобализацией, в настоящее время в Индии является постепенное изменение отношения к ритуальной чистоте, доселе превалировавшей над личными индивидуальными качествами индуса. В этой связи, широкое распространение получил феномен "двойных стандартов" варнашрамадхармы, допускающих нарушение законов ритуальной чистоты в общественных местах, на службе, в то время как дома эти законы продолжают до определенной степени соблюдаться. "Двойные стандарты" стали возможны благодаря обособлению (или индивидуализации) сфер семейного быта, труда и досуга в пространстве и времени.
Антиглобалистская реакция в Индии[13]
Адаптация санатаны дхармы под глобалистские правила игры в глазах части его носителей оказалось двойственною реальностью. С одной стороны, произошедшее с индуизмом, по сути, перерождение из этнической религии в мировую, несмотря на его определенную секуляризацию, льстило его носителям, с другой, — отражение процессов, связанных с этой секуляризацией, непосредственно на индийском социуме, вызывает все больший внутренний протест на «родине Вед» уже на протяжении последних 30-40 лет. Причем в последние 10 лет этот протест обретает все более ярко выраженный антиглобалистский характер.
Неприятие вызывает и демонстрация светского, не традиционного для индийцев образа жизни, перечеркивающая потуги к сохранению и реанимации института варнашрамы (т.е. кастовой системы), и реклама продуктов питания, неприемлемых для вегетарианцев и с принципом ахимсы в целом. Не без иронии следует отметить, что растущее в Индии «табу» на потребление говядины и убой коров создает своеобразную «правовую» брешь в формирующемся в процессе глобализации правовом пространстве. В августе 2003 года на рассмотрение парламента Индии даже был внесен законопроект, запрещающий убивать коров всем жителям этой страны, независимо от вероисповедания[14].
Не соответствующей духовному призванию «родины Вед» по-прежнему объявляется потребительская культура, главным образом, консьюмеризм в отношении к природе, так как он противоречит ключевому для индуизма принципу ахимсы, обосновывающему индусский экологизм. Критика по данному вопросу звучит даже со стороны таких «прогрессивных гуру», как Сатья Саи Баба[15].
Западная культура, проникающая через средства массовой информации, в осноном имеет светский секулярный характер, поэтому многие христианские символы воспринимаются в качестве разрушителей традиционной семейной морали. Примером непримиримого отношения к этому вопросу служат протесты против празднования Дня Валентина как «праздника похоти и бесстыдства». Показательно в этой связи, что в последние годы против Дня Валентина растут протесты со стороны близких к политическому истэблишменту организаций, таких как «Вишну Хинду Паришад» (ВХП) и его молодежной союзнической группы «Баджранг Дал». Их члены, считая, что «этот праздник оскорбляет индийские социальные ценности» уже не один год вторгаются в магазины подарков, сжигают «открытки-валентинки» и нападают на празднующих во многих, преимущественно, периферийных областях Индии.
В то же время в отношении к традиционным устоям религиозных меньшинств Индии индуисты, дополнительно обнаруживают свой индуистский антиглобализм, стремясь нивелировать их конфессионально-корпоративные права. В частности, под угрозой сегодня находится частное исламское право в вопросах семейно-брачных отношений и наследования, которого мусульманская община Индии придерживалась на протяжении всего независимого существования страны. Опасность исходит непосредственно от правящей Бхаратия Джаната Парти, стремящейся ввести единый гражданский кодекс в Индии[16].
Под ударом оказывается и христианство. Христианские проповедники испытывают постоянную угрозу жизни со стороны радикально настроенных индуистов. Само по себе принятие христианства кем-либо из местного населения может служить причиной покушения на жизнь «виновного» в обращении местного миссионера, да и самих обращенных. Примеры нападений на христиан со стороны индуистов, кульминацией которых пока остается трагическая гибель австралийского миссионера Грэма Стюарта Стейнса, сгоревшего заживо со своими детьми в январе 1999 года, не нуждаются в комментарии.
Но основная трагичность положения христиан заколючается в том, что их правовое положение продолжает ухудшаться. Так, на сегодняшний день за обращение в христианство 94 индусов в индийской тюрьме сидит монахиня из ордена святой Урсулы. Более того, радикальные индуистские политические силы лоббируют закон, который запрещал бы переход индусов в христианство вообще. В начале 2004 г. близкая к политическому истэблишменту индусская организация "Вишва Хинду Паришад" ("Всемирный совет индусов") объявила о начале национальной кампании, нацеленной на предотвращение перехода индусов в другие религии, сообщает "Нipakistan.com".
По словам генерального секретаря Мохан Джоши, наиболее активно убеждают индусов поменять религию христианские миссионеры, затем идут мусульманские организации. Он сказал, что обратиться в другую религию индусов подталкивают перспективы роста благосостояния и улучшения положения в области образования, здравоохранения и сельского развития.
Мохан Джоши заявил, что во время избирательной кампании ВХП будет сотрудничать только с теми партиями, которые пообещают ввести законодательство против обращения в другие религии в будущем парламенте. Он призвал объявить переход в другую религию преступлением, а людей, вовлеченных в это, сажать на десять лет в тюрьму и штрафовать на сумму до одного миллиона рупий.
На фоне показанных индийско-традиционалистских претензий имеют место и откровенные рецидивы средневековья. Время от времени в Индии находятся героини, решающиеся исполнить сати (обряд самосожжения вдов после смерти мужа), а также жрецы, согласные помочь его осуществить, не смотря на угрозу уголовного наказания[17]. В индийском обществе подобные события получают неоднозначную оценку, нередко и положительную[18].
Стоит добавить, что определенный антиглобалистский дискурс проявляется и в сегодняшнем движении протеста против TV — так как именно стремление реанимировать древние индуистские институты обусловливает все попытки поставить заслоны против информационного поля масс-медиа, по мнению индуистских традиционалистов, опрокидывающих ценности, незыблемые для этих институтов. В конце прошлого года протест против TV даже привел к самосожжению родителей индийской студентки-программистки, которые подожгли себя в знак протеста против многочасового сидения дочери перед телевизором[19].
Принципиально важным для понимания всех показанных традиционалистских претензиях индийского общества является то, что они представляют собой не только выражение настроя достаточно широкого слоя масс, но и на политическом уровне поддерживают современную полуофициальную национальную политическую концепцию «хиндутвы» (индусскости).
Эта доктрина, разработанная еще в 20-х годах XX века Винаяком Дамодаром Саваркаром (1883-1966)[20], ставила задачу консолидации индусской общины по территориальному и этническому признакам. В то же время задача противостояния христианам и мусульманам, проживающим на Индостане, сводилась к чисто политическому измерению — к определенной общинной самоидентификации. Во второй половине XX в., в то время, когда все стали набирать темп процессы глобализации, хиндутва трансформировалась в сторону базового признания религиозной компоненты[21]. Именно религиозный фактор выдвигается в качестве основного аргумента обоснования консолидации индусов и противостояния христианам и мусульманам, которых радикально настроенные идеологи хиндутвы помещают в разряд «шудр» или даже неприкасаемых, реконструируя, таким образом, ослабшую варнашраму.
Реализацией концепции хиндутвы во второй половине XX в. становится пропаганда индуизма и вовлечение племен в индусскую общину, как правило, на положении низших каст, осуществляемая отделением организации Раштрия Сваямсевак Сангх (РСС)[22], получающей постепенно все более широкую общественную популярность. В этой связи в 1966 году создается Вишва хинду паришад (Всемирный совет индусов — ВХП), перед которым ставятся задачи: упорядочить различные индусские культы ради сплочения общины и работать среди индусской диаспоры.
Напомню, что в то же время непрерывные попытки повысить свой политический рейтинг осуществляла родственная по духу с ВХП и РСС партия «Джана Сангх». Стараясь привлечь электорат и непременно оставаясь верной принципам хиндутвы, она испытывала разные политические приемы (от призывов к насильственной ассимиляции индийских мусульман и христиан до заигрывания с лозунгами «гандистского социализма»). В 1977 году за счет временного поражения Индийского национального конгресса и Индиры Ганди ей удалось даже прийти к власти в составе коалиции разнородных партий под названием «Джаната парти». Принципиально важным оказалось то, что этот политический взлет «Джаната парти» повысил рейтинг ее тогдашних политических лидеров, в частности А.Б. Ваджпаи (сегодняшнего премьер-министра Индии). После возвращения правительства Индиры Ганди «Джана Сангх» поменяла свое названия на «Бхаратия джаната парти» (БДП), как бы отождествив себя с победившей в 1977 году политической коалицией. Всем трем организациям: РСС, ВХП и БДП было усвоено в прессе и в научном обороте название «семьи» или «семьи РСС».
Эффективным приемом, принесшим дальнейший успех БДП в политике, оказалась борьба за воссоздание храма Рамы в г. Айодхье, находящемся в штате Уттар Прадеш[23], что, по сути, означало «игру на противостоянии исламскому миру» с помощью апелляции к национально-религиозному наследию индуизма. Кульминационным моментом в этой борьбе оказалось разрушение мечети Бабура в Айодхье 6 декабря 1992 года силами, организованными «семьей РСС». Это событие положило начало резне индусов и мусульман, в результате которой погибла не одна тысяча человек. В последующие годы БДП продолжала балансировать между вскормившей ее националистической идеологией радикальной хиндутвы и цивилизационными формами политики, приличествующими политическому истэлишменту, ради того, чтобы попасть в его разряд. БДП даже отчасти смягчила радикальные пункты своей политической программы, в частности, был введен мораторий на вопрос о постройке храма Рамы в Айодхье. В итоге Бхаратиа Джаната Парти получила подавляющее число голосов на выборах 1999 года, что говорит о том, что идеи хиндутвы, хотя и в «умеренном формате», оказались созвучны широким слоям индийского населения!
Налицо оказалось некоторое различие между формами антиглобалистского дискурса государственной власти и антиглобализма национально-общественного. Придя к власти, лидеры БДП Ваджпаи и Адвани смягчают свои антиглобалистские интенции. Они проводят ряд встреч с ведущими деятелями ВХП и РСС, осуждая как противомусульманские акции, так и акции, направленные против христиан: в частности, протесты против приезда Папы Римского в Индию, состоявшегося в 1999 году, и бандитские нападения на дома христианских проповедников, чинимые представителями «Баджранг дал» («Отряд сильных» — молодежная организация, созданная в начале 90-х гг. решением ВХП).
В то же время, как бы при попустительстве «не успевающего усмотреть за своими подшефными» правительства многие члены ВХП, РСС и «Баджранг дал» продолжают прежнюю радикальную религиозно-этническую политику. В частности, лидеры ВХП и после 1999 года время от времени проводят совещания по поводу восстановления храма Рамы в Айодхье, приезжая на место, празднуют день разрушения мечети Бабура. Подобные «паломничества» нередко оборачивается вспыхивающими вооруженными столкновениями (за период 1999 — 2003 гг. в общей сложности в них погибло более тысячи человек). Продолжаются и убийства христиан со стороны сторонников установления в Индии «забытого» «индусского порядка».
Международный резонанс хиндутвы и ядерный облик индуистских богов
Нужно отметить что индийско-мусульманский конфликт конца 90-х — начала нового тысячелетия, протекая внутри Индии, вызывает определенный резонанс и за ее пределами, в частности, в Пакистане — стране, составлявшей ранее часть Индии, отрезанной от нее по конфессиональному признаку в 1947 г. Консолидация индуистов, происшедшая за последние 10-15, да и сам приход к власти Бхаратия Джаната Парти, несмотря на смягчение ее официальной конфессиональной политики, все-таки поставил мусульман Индии в потенциально более уязвимое положение, так или иначе подчеркивающее положение последователей Мохаммеда как религиозного меньшинства. Это вызвает ответную консолидацию мусульман, проживающих в индийских штатах Джамму и Кашмир, в которых большинство как раз составляют исповедующие ислам. Стоит напомнить, что факт проживания мусульманского большинства в этих северных районах Индии давно является предметом пререкания между Индией и Пакистаном, желающим просто присоединить к себе эти штаты. И сегодняшнее индуистско-мусульманское противостояние внутри Индии дает дополнительные аргументы Пакистану в пользу его территориальных претензий к своему "восточному собрату".
Источник: Религия и глобализация на просторах Евразии / Под ред. А.Малашенко и С. Филатова; Московский Центр Карнеги. — М.: Неостром, 2005. — 343 с.
Далее читать на сайте - http://www.archipelag.ru/geoculture/rel … Eurasi.../
